Parece que no hubo nada
Si se mira sin mirarlo
Todo es malezal confuso
Pero mi huella está abajo.

Atahualpa Yupanqui, «De tanto dir y venir»

I

Parto de una anécdota apócrifa. Lo vital suele ser lo no documentado: inclusive si nunca hubiera sucedido dejaría su huella verdadera.

II

1967. Atahualpa Yupanqui se ha convertido en el músico símbolo de nuestra tierra. Llega a España, por primera vez, para tocar por varios meses que se convierten en un año. En una de esas audiciones se presenta en la televisión pública. En Madrid. No muy lejos, en su exilio de Puerta de Hierro, Juan Domingo Perón está mirando la televisión. La fascinación por Atahualpa es inevitable; cree que es momento de cerrar las diferencias pretéritas con el músico. Por eso cuando Atahualpa termina la audición, encuentra a un hombre que le dice que Perón quisiera conversar con él. Atahualpa duda pero finalmente acepta. La charla comienza fría y distante. Atahualpa no puede olvidar sus años de cárcel durante el peronismo, la persecución a la oposición, su militancia comunista. La conversación parece imposible. Atahualpa se esconde en ese silencio indio que ha sabido cultivar. Cuando la conversación parece zozobrar, Perón, con su mejor cara de pampa pícaro le dice: ¿Pero decime una cosa Ata, con esa cara de indio que tenés cómo no sos peronista?

III

Lo que llamamos lucha de clases, en el cotidiano, se juega en las luchas por la identidad nacional, la propiedad del pasado y el sujeto válido de enunciación pública.

IV

Esto sucedió hace un tiempo. Posiblemente todos conozcan la escena. La relato, igualmente, porque la encuentro una cifra precisa de lo que quiero señalar. Sucedió en el programa de televisión Intratables. El conductor Santiago del Moro, en uno de sus cortes abruptos, pasa de hablar con el abogado Burlando, a darle la palabra a una señora de la Villa 31. Del Moro la ve morocha; le pregunta si es inmigrante. Ella continúa hablando sobre la Villa, pero del Moro entiende que debe resolver el dilema: ¿cuál es tu origen? La mujer responde que es salteña; del Moro padece de una incomprensión absoluta; balbucea: perdón, pensé que eras de otro país. Dejemos de lado saber qué significa ese «pero» lastimoso en su enunciado. Vamos a lo que nos interesa: ¿de dónde surge la ignorancia de encontrar a alguien morocho, con rasgos indígenas, esa cara de argentino/a convencional para cualquiera que viva en un barrio popular, pero para los del Moro la de un «inmigrante», es decir, la de un extraño? La mujer, sin embargo, entiende muy bien la violencia clasista del conductor y contesta: se olvidan que nosotros los argentinos somos kollas. El balbuceo invade nuevamente a Del Moro que sólo puede preguntar: ¿cómo?, ¿cómo?, ¿cómo?   

V

Si uno debiera explicar de manera breve el fracaso de los revolucionarios decimonónicos –más allá de sus diversos programas políticos y derivas concretas ahora uniremos sin recelos en los nombres de Moreno, Castelli, San Martín y Artigas-, es decir, explicar por qué en vez de convertirnos en una patria soberana finalizamos siendo una neo colonia (no poder escapar a la advertencia de Manuel Belgrano: «ni amo viejo o ninguno») recurriría a un solo documento: la tapa de la revista La primera del 4 de abril del año 2000.

La tapa la ocupa un persona con rasgos indígenas; el título zozobra en un «La invasión silenciosa». La primera bajada explica: «los extranjeros ilegales ya son más de dos millones». Es el fracaso revolucionario por varios motivos: la desunión americana, la persecución al pueblo, la enunciación porteña. Pero, principalmente, porque vuelve a la violencia clasista tal como se estructura en Argentina a partir del triunfo civilizatorio: el indio es el enemigo interno. Los cueros de las mayorías arrastran la barbarie que nos atrasa. Aún más: que nos invade. Ahí se estructura el discurso paranoico que encabalga negro indio invasión pobres inmigrantes mal hablado bruto indígena kolla guaraní. La lucha de clases, acá, no se juega en el croquis de una fábrica industrial (tal como aprendimos en libros sobre la revolución industrial inglesa, entre ellos, claro, El Capital) sino, profundamente, en oposiciones que no son solamente entramadas en las relaciones materiales sino en juegos de oposiciones históricas. No negamos lo fabril como una de las usinas revolucionarias en Argentina: señalamos que ese elemento debe actualizarse en un análisis más complejo de la estructura económica y social contemporánea.

VI

La historicidad posee fugas: mientras en las guerras facciosas del Siglo XIX triunfan los unitarios y se constituye un Estado nación que parte de una nueva historicidad estatal bajo los valores occidentales y se asume ese triunfo como demoledor y absoluto, en cualquier esquina de barrio, se santifica y se homenajea con un pucho encendido a un soldado federal, Antonio Gil.

VII

La intelectualidad suele confundir historia de las ideas con historia de las ideas académicas; no es sólo un problema metodológico sino una validación a su enunciación de clase. Las revoluciones y los levantamientos populares suelen ser tan incomprensibles (y, para vastos sectores, invisibles) porque ponen en movimiento un sentimiento que ha sido curtido en la cotidianidad del barro y fue forjando huellas de la memoria popular que, inevitablemente, no responde a lo que el dispositivo occidental puede cifrar como idea y por lo tanto ver. Sólo leer los distintos periódicos de la izquierda argentina los días posteriores al 17 de octubre de 1945 para descubrir el hiato entre lo que fue sedimentándose en el mundo popular y lo que la izquierda suponía que ese mundo popular era. No entendían de dónde surgía esa «indiada», ese «mulataje», ese «populacho altanero»[2]. No difería, en lo sustancial, de las concepciones racistas del «aluvión zoológico» que denunciaban radicales y conservadores. Hoy, acaso equivocándome, creo que ese hiato sigue existiendo en formaciones políticas más preocupadas en las roscas superestructurales que en los ríos profundos de nuestro pueblo. Porque la izquierda, como todo movimiento liberal, no puede ver esas huellas populares sino como atraso, ignorancia, residuo. No pueden ver eso que en el Martín Fierro se sintetiza en «Aquí no valen dotores / sólo vale la experiencia / aquí verían su inocencia/ esos que todo lo saben / porque esto tiene otra llave / y el gaucho tiene su ciencia».

O como escribió Atahualpa Yupanqui en los versos de «Hay leña que arde sin humo»: «de eso no enseñan los libros / la vida tiene otras letras, / hay leña que arde sin humo / cada cual quema su leña».

VIII

El desaliento popular y la indiferencia generalizada al kirchnerismo a partir del 2011 se correspondía con el maximalismo verbal de varios dirigentes / funcionarios soberbios. Esa ignorancia del humor popular se resolvió de manera pasmosa: culpando al pueblo. Y de una manera cara al progresismo: culpando al consumo y la mass media. Nadie, hoy, negaría la relevancia de las industrias culturales, el poder mediático, la transformación tecnológica. Pero pensar que vivimos un tiempo de hombres unidimensionales es una premisa política y teórica que impide la acción. Pero, ante todo, y asumiendo el riesgo de las verdades en estos tiempos que todos dudamos, parte de una falsedad. Porque se homologa consumo de clase media a todo consumo; se homologa producto a consumidor; se homologa voto a ideología. El hiato entre el kirchnerismo y las clases populares no fue decisión de Clarín; en todo caso el gran diario argentino ayudó a caer a algo que ya venía tropezando hace tiempo.

IX

Hay una escena de La educación sentimental de Flaubert que me ha quedado grabada. La narro de memoria. Con posibles cambios: Frédéric se aleja al campo, con una prostituta, para escapar del ajetreo revolucionario. París está tomada y la guerra civil, la revolución, exige estar de un lado o de otro. No hay devaneos, no hay matices, no hay libertad personal. No hay nada de esos balbuceos de la cultura contemporánea. Uno es su tribu, su organización, su clase. Pero él está, ahora, fuera de escena. En una casa de campo durmiendo con una mujer en su pecho; fuera, por completo, de ese mundo que se derrumba. Parece que todo es esa cama. Su paraíso artificial. En mitad de la noche, sin embargo, un cañonazo se aleja algo de su destino y estalla cerca. Por la ventana entra un resplandor estremecedor. El ruido aturde. Frédéric despierta enloquecido. Entiende que no puede escapar. No importa cuán lejos huya, este mundo lo alcanzará.

X

John Reed en su clásico Diez días que conmovieron al mundo (1919) describe una escena que parece desajustada de los tiempos revolucionarios. Es que a pocos días de la toma del poder por los bolcheviques, algunas clases (algo) acomodadas construyen sus paraísos artificiales ignorando completamente la revolución que se precipitaba en los márgenes de su mundo en peligro. Cito in extenso:

Como ocurre en estos períodos, la pequeña vida convencional continuaba su curso, ignorando lo más posible a la revolución. Los poetas componían versos; pero no sobre la revolución. Los pintores realistas pintaban escenas de la Rusia medieval; lo que fuera, menos la revolución. Desde pueblos de provincia llegaban jóvenes señoritas para estudiar francés y educar su voz. Jóvenes, elegantes y divertidos oficiales paseaban en el hall de los hoteles con sus bachlyks carmesí bordados de oro y sus sables caucasianos. Las mujeres de funcionarios menores se reunían por las tardes a tomar el té, llevando cada una en su manguito una cajita con azúcar, de oro o plata, ornada de brillantes, y un poco de pan. Estas damas suspiraban por la vuelta del zar, por la llegada de los alemanes y, en fin, por todo aquello que pudiera resolver la crisis del servicio doméstico… la hija de un amigo mío sufrió un día un ataque de histeria porque la cobradora de un tranvía la había llamado camarada[3].

XI

Avancemos en una digresión histórica que, creo, ayudará a iluminar este problema. Hay un tema histórico que me parece central hoy para pensar la política contemporánea: el proyecto indigenista (permitámonos este anacronismo) de José de San Martín. Desde su vuelta a América, en 1812, San Martín va a continuar los postulados del liberalismo popular. Acá hay toda una polémica, creo, ya zanjada de diferenciar tipos de liberalismos políticos. San Martín abona al liberalismo popular que no puede descubrirse en el monumental Historia de San Martín de Bartolomé Mitre. Cuando San Martín decide su vuelta a la patria la resumió en: «Supe la revolución de mi país, y al abandonar mi fortuna y mis esperanzas, sólo sentía no tener más que sacrificar al deseo de contribuir a la libertad de mi patria». Para San Martín esa libertad no era un problema institucional sino la libertad de los pueblos. Por eso encabeza, prontamente, la primera revuelta popular que destituye a un gobierno legal pero no legítimo; el 8 de octubre de 1812 congrega a una multitud en la Plaza de la Victoria y derroca al gobierno ilegítimo que no aseguraba la independencia patria. Frente a la vacilación de los integrantes del Cabildo de avalar su levantamiento, José de San Martín fue duro: «No es posible perder un instante, que el fermento adquiere mayores proporciones y es preciso cortarlo de una vez». San Martín, en la defensa del levantamiento popular, asume una premisa de la soberanía de los pueblos y con firmeza expresa que «había que sofocar las facciones y partidos que fueron siempre la ruina de los Estados y proteger la libertad de los pueblos»[4].

Hasta acá un San Martín que continúa la posibilidad de leerlo en clave europea. Pero, pronto, empieza a desarrollar un proyecto ideológico que se torna difícil de explicar así. San Martín, el ex oficial del ejército español, influido por el liberalismo -cierto: un liberalismo marginal, pero que, en todo caso, extrema los principios liberales, no los niega- se convierte en un indio[5]. Empieza a desperdigar que el hijo de la guaranítica Yapeyú es un indio. Se junta con los caciques pehuenches y lo reafirma: soy indio como ustedes. Imaginemos, detengámonos un segundo, en la potencialidad de las fuerzas que desata, en el poder milenarista de esta operación ideológica. Luego de tres siglos de dominación, saqueo, expoliación, mita, esclavitud, humillación, un indio arma un ejército lleno de negros y de indios y de mestizos liberando América, promoviendo a las razas plebeyas en la oficialidad, traduciendo documentos políticos y militares a las lenguas originarias. Los liberales, Rivadavia a la cabeza, empiezan a sospechar de este militar, empiezan a verlo como el peligro verdadero. Ellos, también, lo ven como un indio y lo bautizan el cholo San Martín.

Tan potente es este legado ideológico que es difícil (o estéril) discutir este origen indio. Juan Bautista Alberdi, en 1843, al conocer a San Martín, en París, se sorprende que no sea un indio, sino «un hombre de color moreno», es decir, un criollo, el mestizo de nuestras tierras. Pero esto es secundario: no es una cuestión de cueros sino cómo hacer de esta cuestión de cueros una forma política original. Y lo que en San Martín comienza, a partir de 1813, como transformación de su politicidad no es ninguna revelación libresca, ninguna actualización de las fuentes occidentales del saber, sino, seguramente, el diálogo con sus tropas llenas de indios, gauchos, negros. Y a través de ese diálogo de fogón (que es siempre la metáfora del encuentro americano: pasar el mate, convidar un cigarro, compartir la ginebra) empieza a llegarle la fuerza del último derrotado, de quien hay que redimir en el pasado para triunfar en el presente, entonces San Martín, de manera opaca, no lineal, en esa tradición que no va de padre a hijo sino de tío a sobrino o mejor: de madre a bastardo, la figura de Tupac Amaru crece. Entonces lo que cierta historia de las ideas no puede ver en las revoluciones decimonónicas es el poder que desde el pasado extendía Tupac Amaru. Cuando las fuerzas populares indoamericanas se ponen en juego lo determinante ya no es la revolución francesa, no es el liberalismo español, no es el saber occidental, es otro saber que se había multiplicado disperso, sin tradición libresca evidente, por fuera de lo que enunciamos como «saber».

XII

Todo proceso revolucionario posee una característica paradojal: lo que se sistematiza es lo que no se vuelve a repetir. La constante reformulación del marxismo es el caso ejemplar (pero no el único). Marx, Lenin, Trotski, Gramsci, Mao, Ho Chi Minh, Guevara no son etapas superiores de una teoría sino repensar la revolución en condiciones extremas que exigen reformulación y creación. Las nociones clásicas varían: la inclusión del imperialismo o de la burocratización del partido y la revolución, el sujeto revolucionario, el análisis del capitalismo, las diversas evaluaciones de las tradiciones nacionales. Los revolucionarios no pensaron las revoluciones como un problema bibliográfico ni mucho menos en su enunciación como un saber enciclopédico, propedéutico o aplicacionista. El marxismo, cuando fue revolucionario, fue creativo y osado; no puede funcionar como patrulla ideológica. No hay mejor síntesis de este problema entre marxismo y pensamiento revolucionario que la definición de Carlos Olmedo, el dirigente de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, que en un estilo Fontanarrosa avant-garde despacha:

El marxismo, bien conocido y utilizado es un arma poderosa. Conocido a medias o desconocido sirve solamente para complicar las cosas en lugar de ayudar a comprenderlas mejor. Un mal marxista, con poco estudio y muchas pretensiones, es como un jugador de fútbol que no levanta la cabeza: al final se enreda con la pelota, y termina tirándola afuera. «Se marca solo» dirá la tribuna. Algo parecido le ha ocurrido a la izquierda en este país[6].

XIII

La estética, la organización, el lenguaje y hasta la misma teoría revolucionaria no está dictada a priori por algún manual todo uso; toda revolución muestra que más que el punto de partida ideológico, la potencialidad revolucionaria nace en poder entramar las fuerzas populares en un proyecto original que dispute, de manera concreta, el poder. Según una célebre anécdota, Farabundo Martí, uno de los más grandes revolucionarios latinoamericanos, dirigente del Partido Comunista Salvadoreño, siendo lugarteniente de Augusto César Sandino, le regalo a éste, un caballo. Sandino descubrió que la montura tenía grabadas la hoz y el martillo; decidió transformarlas por dos machetes cruzados, el símbolo sandinista, porque en las montañas de Nicaragua no había fábricas para los martillos ni trigo para la hoz[7].

XIV

El operador político Carlos Pagni, recuperando a Luis Alberto Romero, en una entrevista con Izquierda Diario, define los dos problemas de los argentinos; en realidad, decimos nosotros, son los dos problemas de las clases dominantes argentinas a partir de Bernardino Rivadavia:

Primero: cualquiera sea el tema que estemos analizando, cualquiera sea la cuestión que sometas a consideración, a priori, como diría Kant «con independencia de la experiencia», lo nacional es mejor que lo extranjero. Segundo, en las mismas condiciones, cualquiera sea el tema, no me importa la pregunta que estamos haciendo, no me importa cuál es el tema que estamos analizando, como axioma: los pobres siempre tienen razón respecto de los ricos[8].

No es sorprendente que la derecha vea con mayor claridad la potencialidad de las fuerzas plebeyas que las fuerzas que se asumen «obreras», «populares», «revolucionarias»: por algo nos siguen derrotando. El kirchnerismo no apeló a esas fuerzas. En su afán jacobinista (en una versión socialdemócrata) se colocó desde fuera en el histórico afán liberal de armar un cambio social a partir de una propedéutica para las clases populares. Este límite, ciertamente, posee una fuerte matriz del origen presidencial de Néstor Kirchner operando entre la rosca duhaldista y los movimientos sociales. Si el kirchnerismo nacía con las fuerzas plebeyas, nuevamente, ocupando todo el territorio nacional, la despedida de Cristina Fernández de Kirchner mostraría un panorama desalentador: fuerzas minúsculas, de jóvenes blancos de clase media, con poco o ningún asidero fabril, territorial, rural. Pagni nos ayuda a apelar, nuevamente, a un saber milenario de las clases populares: lo nacional, la clase.

XV

La clase media ha hecho de su tipo el universal argentino. Esta ignorancia tan cara a su identidad construye una epistemología que puede comprobarse de manera extendida en diversos sectores medios y suele unir a izquierda-derecha en la comunión hogareña del pasado que reza que bajamos de los barcos. El Estado nación como tal se construye (y digámoslo: se sigue construyendo) contra el mundo americano; el traspaso del origen solariego de El payador (1916) de Lugones al origen babélico (pero ante todo blanco) de la clase media antiperonista, en la década de 1940-1950, sólo fortalece el enunciado occidental, civilizador, clasista del Estado nación. Hoy esos mundos de sentidos se bifurcan en La Nación que de manera anacrónica (pero operativa) defiende esa Argentina de conquistadores y presidentes aristócratas, y Clarín, que condensa de manera más efectiva porque incluye sentidos comunes de un sector más amplio de la población: la clase media inmigratoria. La limpieza étnica del gobierno PRO no es casual: en él confluyen las familias patricias que lograron su capital originario cortando pelotas de indios y confiscando tierras indígenas (los Braun y los Bullrich, por caso) con una burguesía parasitaria de origen inmigratorio que inventa un pasado de esfuerzo y sacrificio que nunca existió para ellos (claro, los Macri).

XVI

Hace poco descubrí a un historiador hablando de cómo el Estado convertía al territorio, que hoy conocemos como Argentina, en un desierto escondiendo lo existente (hipótesis que desarrolló de manera magistral, David Viñas en Indios, ejército y frontera). Este enunciado poderoso y sus análisis logrados perdían vigencia por su enunciación: era dicho desde la comodidad de la librería Eterna Cadencia de la familia Braun. Se hablaba de un mundo disociado al hic et nunc del historiador. El capital originario de esa librería eran diversos genocidios y, principalmente, las matanzas de indios tehuelches por el fundador de la progenie caníbal que David Viñas sintetizó en su novela Los dueños de la tierra con la frase «matar era fácil». Ese enunciado bajo los aplausos de un Braun pierde efecto. Dicho en un territorio mapuche, en un barrio popular, en un sindicato, seguramente, volvería a recuperar su aliento. La asepsia académica o artística suele confundirse con validar campos de poder, posicionamientos sociales, discursos de clase. El ocultamiento de lo independiente, de lo desinteresado exhibe la vulgar y ominosa historia del dinero.

XVII

En la Argentina «no hay indios» pero no hay odio más visceral que la puteada contra el color de piel: negro, negro de mierda, indio, alta carucha, negra catinga. Como es parte del repertorio de los negros, también, se fue inventando la construcción «negro de alma». Y si en el odio a su propia piel, acaso, se presenta el triunfo duradero de los valores coloniales, cuando el pueblo convierte a una persona en ídolo popular tiene lo indígena en su jeta como identidad de clase: Perón, Monzón, Atahualpa Yupanqui, la Negra Sosa, la Mona Jiménez, para nombrar algunos. En el fútbol, desde ya, abundan (y con la camiseta de Boca): Maradona, Tévez, Riquelme. Entre la fugacidad tropical también brilló Ricky Maravilla. Pablo Lescano patentizó su 100% negro cumbiero. Los ídolos se construyen, necesariamente, en la posibilidad de homologación con sus seguidores. Hay algo en el ídolo (incluimos al líder político) de hacer sentir al otro como uno mismo. Ahí radica, entre otras tantas, la imposibilidad de Macri de convertirse en un ídolo y naufragar en la disolución de lo político y lo social para supervivencia de su casta. De hecho, desde Juan Domingo Perón y Eva Perón nadie pudo construir ese liderazgo en términos políticos.

No hablamos de un cuero negro por el color sino además curtido por el sol y el trabajo y el hablar a lo bruto. La dificultad de traducirlo a la política contemporánea nos debe recordar que la última dictadura militar centró su tarea en jóvenes trabajadores que tenían esos cueros curtidos; comenzamos una nueva acumulación de clase: el 2001, en esos términos, sigue siendo fundacional.

Las constantes apelaciones de Cristina Fernández de Kirchner como un país de inmigrantes europeos son parte de los límites históricos del kirchnerismo; y no tanto, necesariamente, por las clases a las que quiso representar sino por su lugar de enunciación auto impuesto. Recordemos, nuevamente, a un Perón pícaro (pero no apócrifo como en su primera apelación en este ensayo) diciendo: «Míreme: pómulos salientes, cabello abundante… En fin, poseo el tipo indio. Y me siento orgulloso de mi origen indio, porque yo creo que lo mejor del mundo está en los humildes[9]».

XVIII

Hay una confusión con el peronismo que lo reduce a la voluntad de un sujeto. El peronismo no sólo fue Juan Domingo Perón (que, entre otras cosas, habría que leerlo además de citarlo) sino, principalmente, un movimiento plebeyo que nació en desmadre a la voluntad estatal. Ese desmadre eran las fuerzas populares pero, además, una tradición de pensadores osados y poco complacientes: Arturo Jauretche, Carlos Astrada, Leopoldo Marechal, Juan José Hernández Arregui, Raúl Scalabrini Ortiz, Homero Manzi, Rodolfo Kusch. No haber nacido en la rosca superestructural sino en un levantamiento de masas le dio una virulencia revolucionaria al peronismo que ya no tendría más ninguna formación que ocupara los resortes del Estado.

XIX

Toda revolución transforma el mapa (ese documento cartográfico que detalla el triunfo simbólico del imperialismo) que ubica en el centro al mundo europeo. Walter Benjamin, en su viaje por la Rusia revolucionaria, en su Diario de Moscú (1927), deja atento este extracto: «Rusia empieza a tomar forma para el hombre del pueblo. Se anuncia una gran película propagandística: La sexta parte del mundo. En la calle, sobre la nieve, hay mapas de la SSSR apilados por los vendedores callejeros que los ofrecen al público (…) Occidente aparece representado en él como un complicado sistema de penínsulas rusas» [10].

Todo proceso de cambio se desplaza de los límites epistemológicos con que el imperialismo estructuró su dominación mundial. Esto exige revisar todo a partir de la originalidad revolucionaria de un pueblo: leyes, ideas, política, estética. Si vemos, la fuerza primigenia del chavismo, por ejemplo, se encuentra en revisar la estructura constitucional del país [11]; el peronismo tuvo desmadre porque tuvo transformación institucional (el papel obrero en el proyecto nacional, la reforma constitucional de 1949, etc.); pero, también se puede formular invirtiendo, una y otra vez, los términos: porque hubo desmadre popular, hubo transformación institucional y, asimismo, esa transformación institucional extiende la potencialidad popular.

¿Hubo desmadre popular, transformación institucional, los doce años de kirchnerismo? Acaso las correlaciones de fuerza, el nivel de conciencia o el contexto histórico no permitieron ir más allá. Sin embargo, no señalar este límite o no intentar forzarlo siempre nos hará estar más acá.

XX

La identidad se juega en oposiciones, afirmaciones, desplazamientos, fronteras, siempre frágiles; volátil, se vive como sagrada. No hay sustancia pero sí residuos que se ponen en juego, a veces, de manera imprevisible. Lo indígena (o lo negro, lo criollo, lo mestizo o eso oscuro de nosotros que vuelve una y otra vez), tal como lo señalamos anteriormente, no es una identidad dada. Las oligarquías salteñas, puntanas o tucumanas, por caso, son, de hecho, mestizas. Lo europeo tampoco opera como un lugar común y obligatorio entre quienes sienten ser parte de ese trayecto de vida: la diversidad de colectividades sería una experiencia a atender; lo inmigrante europeo como linaje puro, en cambio, opera como un dispositivo ideológico que pone en juego la construcción de las clases medias argentinas que suele atrapar, también, al discurso izquierdista secular y su horizonte de sentidos.

Lo indígena -lo oscuro que desde la Colonia se encubre como el mal de origen– aparece de manera imprevisible pero continua en todo signo de masas. El indigenismo de San Martín mueve unas fuerzas que relacionamos (de manera osada pero necesaria) a las que en el 17 de octubre de 1945 vuelven en una clave étnica de la lucha de clases como bien se entendió –de izquierda a derecha- en el peligro del «aluvión zoológico»; ese mundo oscuro que fue magistralmente descripto en «El cabecita negra» de Germán Rozenmacher como un triunfo parcial del negro/a bestial contra los balbuceos civilizatorios.

¿Por qué podemos ver entrecruzadas con doscientos años de diferencia las letras de cumbia villera y los cielitos de Bartolomé Hidago? ¿Por qué las masas del 17 de octubre ponen en movimiento sentidos del binomio civilización / barbarie del siglo XIX? ¿Por qué el destino patético de Luciano Arruga es el destino del Martín Fierro, ambos obligados a robar para la policía / comandancia y perseguidos por decidir no hacerlo? No hay respuesta de ningún sustancialismo telúrico; cualquier descripción del poder, el Estado y las clases sociales en Argentina muestra rápidamente una estructuración particular del problema etnia / clase; porque las culturas populares poseen una historicidad sedimentada y reelaborada constantemente que construyen sentidos comunes de tradiciones complejas pero visibles; porque los apellidos de nuestras clases dominantes, también, poseen una historicidad continua (los apellidos del gobierno de Macri lo ejemplifica).

Estos nudos oscuros y secretos (pero materiales) que se arman en la cultura nacional pueden descubrirse en dos lecturas del Inca Garcilaso de la Vega. El escritor cuzqueño nacido en el siglo XVI, descendiente de la familia real inca, leído a veces como la sumisión indígena al poder hispánico y otras como la apología a la patria nativa, vuelve a ser leído por José de San Martín –como por varios de los revolucionarios americanos- como una obra que describe el esplendor americano que la Colonia había interrumpido y que la Independencia instauraría nuevamente; Vicente López y Planes logra en pocos versos condensar esta osadía política en la Marcha Patriótica (1813), luego conocida como nuestro himno nacional -aunque estos versos, sabemos, hayan sido castrados-: «Se conmueven del Inca las tumbas, / y en sus huesos revive el ardor, / lo que ve renovando a sus hijos / de la Patria el antiguo esplendor».

San Martín promovió una nueva publicación de los Comentarios reales de los Incas (1609): la cifra era resolver la continuación secular del mundo indígena clásico. La Monarquía Incaica, como proyecto político para estas tierras, que habían planificado junto a Martín de Güemes y Manuel Belgrano, tenía, sin duda, una historia documentada, pero, principalmente, una historia de voces, de sufrimiento, de recuerdos, de legados indígenas y criollos, de anécdotas, de canciones que entramaban un rumor popular que se convirtió en la originalidad política de los revolucionarios.

Algo de esas fuerzas telúricas habrá descubierto mirándose al espejo un aún niño Roberto Chavero, a principios del siglo XX, con esa cara de indio viejo, en medio de la pampa. Jeta negra de los que terminan en la comisaría. Era muy joven en medio de la nada. Como se dice en criollo: en pampa y la vía. ¿Qué era eso de ser negrito? Habrá estado practicando una milonga campera de las que se tocaban en su pago; habrá recordado las voces quichuas de su padre santiagueño mientras revisaba un libro de un autor con nombre Inca Garcilaso de la Vega. Lo habrá leído mirándose la jeta varias veces en el espejo. Tachó su nombre en español y se nombró nuevamente: Atahualpa Yupanqui. En quechua significa: el que viene de lejos a contar algo.

Notas:

[1] Sin las charlas compañeras  con Ezequiel Lopardo y Santiago Liaudat estas tesis serían imposibles. Les debo, respectivamente, la anécdota de Farabundo Martí junto a Augusto César Sandino y la frase antológica de Carlos Olmedo. El pampa Juan Bautista Duizeide leyó con atención el ensayo y, como suele hacer, lo demolió. Continuamos debatiendo qué es clasismo en Argentina. Juan Augusto Gianella le sigue descubriendo errores.  Vero Luna matizó una afirmación innecesaria. Juan Tévez volando para Caracas me carajeó, con razón, sobre un tema puntual. Agradezco, además, la lectura de Alejandro Larocca y la motivación primera de Osvaldo Drozd.

[2] Para leer con mayor atención los análisis contemporáneos de la izquierda sobre el 17 de octubre ver: «Socialistas, comunistas y trotskistas ante el 17 de Octubre de 1945» de Emanuel Correa (2013) en X Jornadas de Sociología de la UBA.

[3] En Ten days that shook the world (1935), Random House, Nueva York, pp. 13.

[4] Las citas fueron tomadas de San Martín vivo (1995) de José Luis Busaniche, Nuevo Siglo, Buenos Aires.

[5] Al menos que reduzcamos estas decisiones a argucias criollas patricias de una apelación vacua a un mundo finalizado; estas hipótesis parten del error anteriormente señalado: descubrir un documento, más bien: un libro, que explique la realidad social. No encuentran en las culturas populares ninguna productividad ideológica: porque si vemos la continuidad tópica de las repúblicas de indios de Eugenio Espejo a Juan Pablo Viscardo y Guzmán, a Francisco de Miranda, a Juan José Castelli, a Mariano Moreno para nombrar algunos pocos de los autores que recuperan el pretérito indígena como un presente revolucionario entre el levantamiento de Tupac Amaru y las guerras de Independencia, debemos entender que ese mundo letrado no es autónomo sino entramado en discursividades sociales más amplias y complejas. Porque no es la falta de documentación el problema crítico sino los prejuicios ideológicos de los que no pueden ver los proyectos políticos populares ni en el pasado ni en el presente. Sobre los proyectos incaicos de las revoluciones indepenentistas ver: «Nación y patria»: las lecturas de los «Comentarios reales y el patriotismo criollo emancipador» de Jesús Díaz-Caballero (2004) en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Año XXX, número 59.

[6] En «Una respuesta al documento del Ejército Revolucionario del Pueblo» (1971) de Carlos Olmedo en Roberto Baschetti (1995) (compilador), Documentos (1970- 1973) De la guerrilla peronista al gobierno popular, De la Campana, La Plata, pp. 212

[7] En Ricardo Jiménez (2007), «Bolívar tiene mucho que hacer todavía» en http://www.aporrea.org/.

[8] «Carlos Pagni: ´Cambiemos es una especie de derecha culposa´» en Izquierda Diario, 2 de julio de 2016.

[9] En «Entrevista a Juan Domingo Perón» (1967) en Norberto Galasso (2005), Perón: Formación, ascenso y caída, 1893-1955, Colihue, Buenos Aires.

[10] En Diario de Moscú [1927] de Walter Benjamin (1990), Taurus, Buenos Aires.

[11] A partir de la muerte de Hugo Chávez, en el chavismo se fue erosionando la dialéctica entre el movimiento de masas y las políticas revolucionarias; la guerra imperial estrecha los límites de lo posible golpeado duro en las condiciones materiales. Si en Golpe de Timón, Hugo Chávez señalaba los peligros de la revolución, en las crónicas de Marco Teruggi podemos ver estos peligros en la zozobra actual de Venezuela. Ver: https://hastaelnocau.wordpress.com/